毛澤東思想研究

毛澤東的兩種哲學及其意蘊

——從理論旨趣與實踐旨趣雙重視角的考察
  作者:王南湜
  作者簡介:王南湜,(天津300071)南開大學哲學系教授。
  內容提要:毛澤東一身而兼具理論家和實踐家雙重身份,因而其理論活動便不可避免地會具有理論旨趣與實踐旨趣雙重性質,同時,對於一種哲學來說,解釋世界與改變世界這雙重功能,由於理論與實踐關聯的複雜性,很可能會在二者之間會出現不一致性。因此之故,這兩者之間的不一致性在兼具理論家和實踐家雙重身份的毛澤東那裏,有著特別典型的體現。就當時以蘇聯教科書為代表的馬克思主義哲學而言,一方面,這種決定論的理論體系由於其具有馬克思所說的理論上的徹底性,能夠有效地用於掌握群眾,從而不可棄絕之,但另一方面,又由於這種決論的理論不僅從邏輯上使得改變世界的行動成為不可能之事,而且還由於其抽象性、僵硬性而往往導致實踐或行動的失敗,因而又必須予以嚴厲批判。但既然這兩方面都為成功的政治實踐之所必須,則盡管兩個方面難於兼容,但卻必須使之並存。這似乎便是毛澤東具有兩種哲學之緣由。推而廣之,對於任何兼具理論家與實踐家的人來說,如果他既要正確地行動,同時又要掌握群眾去行動,則其若要成功,必定需要兩種哲學,一種用於掌握群眾,另一種則用於正確地行動。這樣,這種兩種哲學的視野便可以作為一種方法論原則,去分析任何政治實踐中的不同理論傾向及其間的張力問題。進而,對於一個行動著的理論家或者說對於一個需要理論指導和凝聚人心的政治集團來說,分別適應於正確行動和掌握群眾的兩種哲學的並存也表明,要想掌握群眾,或許用一種理論上徹底的外來哲學理論便可,但要想成功地行動,或者說發展一種能夠成功的行動的哲學,卻必得借助於傳統思維方式方有可能奏效。
  關鍵詞:理論哲學/實踐哲學/理論旨趣/實踐旨趣

  在對毛澤東哲學思想的研究中,人們會遇到一個令人感到十分困惑的問題,那就是在流行的哲學教科書體系與毛澤東自己的特有的哲學之間,存在著明顯的不同,而人們又通常將這兩種哲學置放在一起,特別是將毛澤東特有的哲學納入到教科書體系之中,這往往既導致了教科書體系邏輯上的不自洽,也使得毛澤東獨特的哲學思想被遮蔽。何以會出現這一理論困難呢?本文擬從解釋世界的理論旨趣與改變世界的實踐旨趣之雙重邏輯出發,對此問題予以說明。毛澤東一身而兼具理論家和實踐家雙重身份,因而其理論活動便不可避免地會具有理論旨趣與實踐旨趣雙重性質。馬克思曾言:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,問題在於改變世界。”①這一名言強調了改變世界這一實踐旨趣的重要性,雖似並未否定解釋世界的功能,但問題在於,對於一種哲學理論來說,解釋世界與改變世界這雙重功能是否具有統一性,或者說,在一個人那裏,特別在一個兼具理論家和實踐家雙重身份的人那裏,解釋世界的理論哲學或理論智慧與改變世界的實踐哲學或實踐智慧是否會是同一種哲學。由於理論與實踐關聯的複雜性,很可能會在二者之間會出現不一致性。毫無疑問,考察這種不一致性,對於深入理解實踐哲學有著特殊的重要意義。由於中西文化的沖突、中國革命的國際背景等種種原因,在兼具理論家和實踐家雙重身份的毛澤東那裏,這兩者之間的不一致性有著特別典型的體現,這就給我們提供了一個極佳的案例來考察這種現象。
  一、從毛澤東對蘇聯哲學教科書的態度談起
  起源於普列漢諾夫、德波林、布哈林的蘇聯哲學教科書是毛澤東學習和研究馬克思主義哲學的重要憑借之一,同時也是中國馬克思主義哲學理論原始範本,而這一體系又是一種以解釋世界為旨趣的理論體系,因而,毛澤東如何對待這一理論體系,直接表明了他一般而言對於理論哲學的態度。甚至在某種意義上可以說,毛澤東哲學中理論旨趣與實踐旨趣之間的非同一性,是最為直接地體現在對蘇聯哲學教科書的態度上的。
  毛澤東對待蘇聯哲學教科書的態度,一方面是認真肯定和維護,另一方面則是對之多有批評和改進。就前一方面而言,這體現在他不僅將之作為學習和研究馬克思主義哲學的重要文本,而且還對據之編寫出了中國馬克思主義哲學教科書的李達稱贊有加,甚至本人也據之編寫了一部哲學講稿。但另一方面,對於蘇聯哲學教科書,有時的批評還頗為嚴厲。如在讀西洛可夫、愛森堡等人的《辯證法唯物論教程》(中譯本第三版)一書關於矛盾的論述時,毛澤東便在批注中對教科書關於主要矛盾和主要的矛盾方面的論述做了批評,並在《矛盾論》中給予發揮。在關於矛盾的兩個方面地位的互相轉化問題上,毛澤東後來還直接批評了斯大林:
  斯大林有許多形而上學,並且教會許多人搞形而上學……蘇聯編的《簡明哲學詞典》第四版關於同一性的一條,就反映了斯大林的觀點。辭典裏說:“像戰爭與和平,資產階級與無產階級,生與死等等現象不能是同一的,因為它們是根本上對立的和互相排斥的。”這就是說,這些根本對立的現象,沒有馬克思主義的同一性,它們只是互相排斥,不互相聯結,不能在一定條件下互相轉化。這種說法,是根本錯誤的。②
  在1964年8月的一次談話中,他甚至還直接對教科書所依據的恩格斯的三大規律說提出了批評:
  恩格斯講了三個範疇,我就不相信那兩個範疇。(對立統一是最基本的規律,質量互變是質和量的對立統一,否定之否定根本沒有。)質量互變、否定之否定同對立統一規律平行的並列,這是三元論,不是一元論。最根本的是一個對立統一。質量互變就是質與量的對立統一。沒有什麼否定之否定。肯定、否定、肯定、否定……事物發展,每一個環節,既是肯定,又是否定。
  在1965年12月的杭州會議上,毛澤東又說:
  辯證法過去說是三大規律,斯大林說是四大規律。我的意思是只有一個基本規律,就是矛盾的規律。質和量,肯定和否定……內容和形式,必然和自由,可能和現實等等,都是對立的統一。③
  不難看出,毛澤東對於蘇聯哲學教科書理論體系的態度是矛盾的,至少是雙重的。
  對於蘇聯哲學教科書這種矛盾態度,似乎更為戲劇性的體現在他對自己的哲學講稿《辯證法唯物論(講授提綱)》的態度上。這部講稿是毛澤東於1937年5至8月為在紅軍大學(後為抗日軍事政治大學)講哲學課而寫的,其中大部分在《抗戰大學》上發表過,另外還有不少單獨發行的版本④。從其內容來看,這部講稿除了《實踐論》、《矛盾論》之外,主要是依據蘇聯哲學教科書體系而構成的。史料表明,在准備和醞釀寫作講授提綱期間,毛澤東精心閱讀了一些馬克思主義經典著作和其他一些中外哲學著作,並在其中一些著作中寫下了大量的批注,如1937年4月4日以前對西洛可夫、愛森堡等著《辯證法唯物論教程》的批注,同年7月以前對米丁等著《辯證唯物論與曆史唯物論》(上冊)的批注等。因而,這部講稿除《實踐論》和《矛盾論》之外,可以說基本上是一部根源於蘇聯哲學教科書的理論哲學體系。毛澤東對這部講稿的態度,一方面,從這個講稿在從1938年到1949年十多年間便有至少19個不同版本發行這一點來看,似乎是相當肯定的;但另一方面,從後來只有其中的兩部分內容即《實踐論》和《矛盾論》在建國後正式發表,且從“值得注意的是,當斯諾在1965年問及此事時,毛澤東否認他是《辯證法唯物論(講授提綱)》這部著作的作者”⑤這一點來看,毛澤東似乎又對這部講稿十分不滿,以至於不願承認為其所作⑥。
  那麼,毛澤東為何在建國後不再出版這部講稿的其他部分,且後來還要否認自己是這部著作的作者呢?這是十分耐人尋味的。施拉姆認為這是由於毛澤東的這些講演未達到“共產主義運動領袖人物必不可少的條件之一”的“馬克思主義理論家和哲學家的聲望”目標:
  毛澤東關於辯證唯物主義的講演並未真正達到預期目標。這些講演有相當大的部分,尤其是開始講的那幾章,幾乎是不加掩飾地照搬蘇聯的材料,而毛澤東用自己的語言表達的地方,結果常常不甚理想。⑦
  說“這些講演有相當大的部分”“照搬蘇聯的材料”,大致不假,但說講演效果“不甚理想”,則似難以成立。從有關人員對當時講課效果的回憶⑧,以及毛澤東十分擅長於講演來看,施拉姆的這一解釋恐怕有太多的主觀臆測的成分,從而缺乏解釋力。
  如果我們將毛澤東對這部講稿的態度聯系到他對待蘇聯教科書的雙重態度來看,恐怕也不能將此事簡單地看作是毛澤東通過研究達到了更高的理論境界之後,基於自己對馬克思主義哲學的理解,對之前所接受的蘇聯哲學教科書的理論哲學傾向不滿意而意欲加以改進,而是需要將之放置在一個更為深廣的背景下去加以理解。這個背景便是馬克思主義哲學作為一種以改變世界為目的的理論所蘊涵的理論旨趣與實踐旨趣的內在張力,以及這一張力在馬克思主義中國化過程中的特殊表現方式。如果我們基於這一理論背景,就能夠看出在毛澤東對於蘇聯哲學教科書的態度後面所蘊含的極為深刻的意味。
  二、馬克思主義哲學的理論旨趣與實踐旨趣
  馬克思主義哲學是一種理論,任何理論都具有解釋世界的功能,但馬克思主義卻首先要改變世界,因而它並不能限於解釋世界。但這也不是說解釋世界歸解釋世界,而改變世界歸改變世界,兩不相幹,而是從根本上說來,認為解釋世界之理論活動在本質上是從屬於改變世界之實踐活動的。因此,歸根到底,在馬克思主義哲學中,理論最終是要進入實踐的。但這一進入卻帶來一個根本性的問題,那就是解釋世界所追求的決定論和改變世界所必需預設的非決定論之間的沖突,即如果一種理論是決定論的,則信奉這種決定論的人,如何能夠能動地改變世界?馬克思主義哲學既然是改變世界的哲學,那麼這一問題便是進入變革世界的實踐時所必須以某種方式予以解決的,無論是理論上明確的解決,還是實際上未明示的解決。
  為把握和解決上述難題,我們必須重新理解馬克思哲學,特別是必須重新理解馬克思哲學中理論活動與實踐活動的關系問題,以及與之對應的理論世界與實踐世界的關系問題。不同於人們通常的闡釋,馬克思的哲學將改變世界視為自身的首要任務,而將解釋世界視為對改變世界的活動之反思或符號化。但作為這一反思或符號化結果的解釋世界之理論活動,又不能簡單地還原為改變世界之實踐活動,於是,不同於動物世界,人的生活世界便二重化為了實踐世界和理論世界之二重存在。現在,我們不僅通過直接的生活實踐構成了我們直接生活於其中的生活世界或實踐世界,而且還在此基礎上通過我們的理論活動特別是科學活動構建了一個理論的客觀世界。一方面,這個科學的理論世界雖然是奠基於實踐世界之上的,但卻有著根本上不同於實踐世界的特征,那就是其嚴密的規律性,即理論世界是一個為因果規律體系所支配的世界。因果律基於工具性勞動對於理論活動的先驗性,使得科學對象的理論世界必然要以因果律為前提,即必然要將理論世界構造成為因果決定論的世界,否則科學的理論活動就失去其意義。但另一方面,科學的理論世界的出現,特別是近代以來的蓬勃發展,卻沒有也不可能將原初的實踐世界或生活世界消除掉或完全取而代之。盡管近代以來的人們在觀念中一般地以科學的理論世界取代了自身所源出的生活世界,但生活世界仍然獨立地存在於理論世界之外,只是在近代形而上學的蒙蔽下,人們才無法看到這一點。而現代實踐哲學則向人們揭示出了形而上學的這一秘密。從實踐哲學的立場看,現實的生活世界是不可能被科學的理論世界所吸收的,相反地,科學的理論世界卻是立基於生活世界之上的,沒有生活世界,理論世界是無以立足的。既然科學本質上是對於生活世界中之一類特殊的活動——工具性勞動的一種抽象,那麼,它就不可能將具體的生活世界全然吸收進自身,而只能是一種基於工具的一義性的單一視角的透視。這樣,理論世界的抽象性、確定性與生活世界或實踐世界的具體性、豐富性便形成一種鮮明的對比。
  既然進入理論世界便必然地要求以因果關系構造對象,即將世界構造為必然的關系,那麼,這個領域便只能是必然性的領域、決定論的領域,從而就並未給人的能動作用留下空間。或者說,在這個領域中根本就不可能給人的能動作用留下位置,人的能動性早就以笛卡爾的方式被排除在這個客觀世界之外了。這是理論活動的本性使然,即便是舍棄機械決定論,降級為統計決定論,亦是決定,也不可能給人的能動活動留下餘地。故這裏我們不得不得出的結論是,既然理論世界是一個決定論的世界,並未給人的能動活動留有餘地,那麼,在理論世界中談論世界,談論曆史過程,便只能將之構造為決定論的,並不能給人的可自由發揮的能動性留下餘地,否則便不是一種適當的理論。曆史領域當然與自然領域有根本性的不同,例如由於對象的極端複雜性,無法運用數學工具進行精確的描述,但這種不同卻並不妨礙對曆史的理論研究或理論構造。而且在此領域如此的談論具有必然性,不以決定論的方式談論曆史過程,倒似乎文不對題、有問題。這種理論構造,便是一種自柏拉圖以來就受到極大推崇的理論智慧。
  但進入實踐領域或實踐世界則與進入理論領域大不相同,在這裏,要想有效地從事實踐,就不能奢談普遍性、必然性,而只能針對特殊的實踐情景而具體地構想實踐方案,且要根據實踐情景的變化而修訂實踐方案。當然,這不是說普遍必然性的理論與具體特殊的實踐無關,而是說,理論要想有成效地進入實踐,便不能以一種直接的構造性方式去指導實踐,即把具體的實踐抽象為理論構造,而只能以一種康德所說的範導性方式去間接地、調節性地關聯於實踐。如果以自然科學理論與工業技術實踐為例來看此關系的話,在工業設計中,從自然科學定律到工程技術規範的轉化過程對於理解這一問題便是富有啟示的。科學這種非構成性的調節性作用,從某種意義上來說,便是一種辯證法,即實踐辯證法或實踐智慧。
  但問題不僅僅如此。如果理論只是解釋世界,那麼,對於改變世界的實踐來說,這種純粹的理論構造除了能夠滿足一種亞裏士多德所說的好奇心即一種理智愉悅之外,還能有什麼實際的意義呢?無疑,如前所述,理論具有指導實踐之功能。但如果真正在實踐中起作用的實踐智慧必定是關於特殊的東西,而抽象的普遍性理論必須被特殊化之後才能在其中發揮一點作用的話,那麼,它至多也只能具有一種工具性的意義。但是,理論智慧卻不僅僅為那些抱有純粹的好奇心的人所看重。如果說自然科學理論由於其巨大的工具性功效而為人們所重視的話,那麼,那些並未見得有何實際的工具性效用的哲學理論卻為何亦為人們所推崇呢?那些純思辨的理論之所以能獲得重視,甚至有時會獲得可稱之為崇高的地位,恐怕亦在實際生活中自有其他者難以企及的獨特功效。這難以企及之處便是理論在純粹滿足好奇心與充當工具性用途之外的一種對於實踐家來說更為重大的功效,即作為旗幟聚攏人心之功效。那麼,理論何以會有這種功效呢?這在於理論所具有的客觀普遍性之特征,或者至少是在於其客觀普遍性之外觀。亞裏士多德曾言,理論智慧由於以永恒必然的東西為對象,從而比之以可變的事物為對象的實踐智慧,使人借助於掌握這種永恒必然性而能夠分享宇宙之神性。分享神性雲雲,未必可當真看待,但理論的這種無所動心的客觀普遍性特征卻暗含著某種規範性意義,那就是暗示既然世界是如此這般地運行的,則人們應當循此而行。誠然,人們未必會循此而行,且循此而行的結果未必成功,更可能是不成功,但理論所蘊含的這種規範性意義,一旦當一種理論為人們所接受,進入實踐,便會轉化為巨大的物質性力量。理論所激發起來的人民大眾的物質性力量無論是可能導向預期的建設性後果,還是可能導向非預期的破壞性後果,這種力量的巨大性都是無疑問的——這便是理論的動員群眾、掌握群眾的旗幟效用。正因為理論有此巨大作用,實踐家們盡管不免看重實踐智慧,而對理論智慧之滿足理智愉悅之功效嗤之以鼻,但真正有眼光的實踐家特別是政治實踐家卻絕不會輕視理論的這種旗幟作用。而理論的這種旗幟效用之大小,則正如馬克思在談到理論掌握群眾以變成物質力量時所說的:“理論只要說服人,就能掌握群眾;而理論只要徹底,就能說服人。所謂徹底,就是抓住事物的根本。”⑨而所謂徹底,所謂抓住事物的根本,從更為廣泛的意義上看,便是發現事物之本原存在,以之為基礎而建構起一種決定論的體系,從而說明世界。當然,並非任何決定論體系都是抓住了事物的根本,但至少那些從某一基點出發的決定論體系看上去是抓住了事物之根本的,從而顯得是有說服力的。因此,盡管決定論的體系否定了世界的可改變性,從而也就否定了實踐或行動的可能性,但由於其徹底性而能夠用於掌握群眾,因而亦為政治實踐家所重視。
  這樣,一種哲學理論便可能具有三個方面的意義:單純滿足理智愉悅的解釋世界效用、實踐中的工具性效用和掌握群眾的旗幟效用。單純滿足理智愉悅的效用可能不為行動者所看重,但能夠發揮工具性效用和掌握群眾效用的理論體系的兩個方面卻是不可缺少的。這裏的問題是,若理論只是構成實踐智慧之一種工具性成分,而實踐智慧又是一種以可變的事物為對象的東西,是一種非決定論的東西,理論智慧在其中便只是一種從屬性的成分,即從屬於實踐智慧的東西,而非決定性的因素。而能夠掌握群眾的真正徹底的理論,既然以永恒必然的存在為對象,則其在本質上必定是以決定論為最終目標的。如此一來,理論之工具性效用與掌握群眾這兩個方面,實質上便是可歸結為實踐智慧與理論智慧的關系問題的。而兩種智慧如我們所指出的,一方面同為實踐或行動所必需,另一方面又彼此矛盾,難於共存。這便是任何一種實踐特別是政治行動不可避免地會遇到的問題。就中國而言,當人們將馬克思主義付諸實施之時,也不可避免地會遇到如何處理理論與實踐的關系,亦即理論智慧與實踐智慧的關系問題。一個政治實踐家能否妥當地處理這一關系問題,決定了他所領導的政治行動的成敗。
  三、中國馬克思主義所面臨的理論與實踐問題
  馬克思主義之在中國“五四”時期的傳播發展,最初的傳播者主要是赴日留學生,如李大釗、李達等人,且主要集中於唯物史觀之宣傳,而從瞿秋白開始,中國馬克思主義的傳播呈現出了一種基於蘇聯哲學教科書而體系化的趨勢。何以會有這一變化呢?除了受傳播的路徑依賴之限制外,從根本上說乃是馬克思主義理論在中國發展的內在需要。
  從理論傳播自身看,構造一種體系化東西,是馬克思主義在中國的發展所需要的。這是因為,當馬克思主義從眾多外來的“主義”中脫穎而出,為當時先進的中國人所選中之時,便立即面臨著一個問題,即如何使其成為廣大國人所信奉之“主義”,而不僅僅是少數先進分子的“主義”。要做到這一點,首先必須進行的工作,便是通過論辯駁倒其他競爭性的“主義”,使馬克思主義在理論上獲得全勝。事實上,五四時期的數次思想論爭,即“問題與主義”論爭、社會主義問題論爭、無政府主義問題論爭,以及三十年代的唯物辯證法論爭,在某種意義上都是參與各方的一種通過論辯駁倒競爭性對手而擴大自身影響的特殊的傳播行為。對中國馬克思主義者而言,通過通俗化的宣傳,使廣大民眾,首先是廣大青年接受馬克思主義,使得馬克思主義大眾化,亦是壯大自身的傳播所必須的。但要使這兩個方面的工作富有成效,體系化是必不可少的。這正如成體系化的即有組織的隊伍才能更有效地戰勝對手一樣,只有體系化,才能最有力地駁倒其它競爭對手,且最有成效地傳播於廣大民眾。
  馬克思主義在中國傳播和發展的理論軌跡,如果從李大釗1919年正式傳播算起,到瞿秋白的《社會哲學》和李達的《現代社會學》、《社會學大綱》問世,可以說已經大致上完成了從尚不成體系且缺乏內在嚴密性的理論向體系化理論的過渡。理論的體系化所要解決的問題是通過辯駁性的爭論,戰勝競爭性的理論對手,使自身獲得最廣泛的傳播。然而,吊詭的是,這一理論傳播所要求的具有決定論性質的體系化理論,雖然在理論上是戰勝競爭性對手的利器,但當其一旦直接進入到具體實踐之中,卻往往導致相反的結果,即會成為導致實踐失敗的根源。這便是教條主義支配政治實踐而實行左傾冒險主義,從而導致多次失敗的重要原因。當然,不能把全部責任都歸結為將普遍性理論誤置於特殊的具體實踐之中,其他國家基於其民族利益的介入、鬥爭力量的對比等等,都可能是產生影響的因素,但無論如何,把被視為普遍原理的理論直接置入特殊的實踐,總是一個不可忽視的原因。而這就提出了一個重大的思想任務:如何一方面維持已經發展起來的體系化理論,另一方面又能防止將普遍性理論簡單地、構成性地應用於實踐。這裏的困難在於:一方面,既然馬克思主義理論的體系化是必須的,而決定論體系是任何理論的最高理想,那麼,為了革命實踐的成功,人們必須推進這種決定論的體系;而另一方面,既然這種決定論體系教條主義地運用於實踐又是導致實踐失敗的重要原因,那麼,為了革命實踐的成功,人們又必須防止這種教條主義的體系化理論的運用。這一問題必須解決,否則中國馬克思主義的事業就可能因此而夭折。
  四、毛澤東的心智結構
  既要推進決定論體系又要排斥決定論體系,如何解決這一難題呢?顯然,這兩種要求在邏輯上的不相容,已表明這一問題是無法以一種理論的方式予以解決的。因此,一種可能的解決方式便似乎只能是非理論智慧的實踐智慧了。
  對於這一內在張力的消解,當然也是理論家的任務。但是,鑒於這一問題從理論上似乎是難於解決的,且理論家對此問題的感受並不如投身於實踐之中的實踐家那麼切身,那麼,理論家未將此問題當作其核心問題加以解決,也就是情理之中的事了。但實踐家卻不同,他若不能合理地解決這一問題,便不可能成功地從事實踐。因此,對於首先是作為一個政治實踐家的毛澤東來說,這一問題也就不可避免地成了他必須全力以赴地對付的根本性問題了。
  毛澤東又何以能夠如此呢?這恐怕與毛澤東一身而兼具理論家和實踐家雙重身份是分不開的,同時也與中國傳統哲學思維方式的影響有莫大關聯。實踐哲學的核心要義是解釋世界,從根本上說從屬於改變世界,即理論從根本上說根源於實踐、從屬於實踐。這一關於理論與實踐關系的實踐哲學的核心要義並非只是一種理論上的思辨性命題,而首先是一種實際上對待理論與實踐關系的生活方式。這就要求人們在實際上而不僅僅是在理論觀點上將理論從屬於實踐。但這一點對於一個單純的理論家來說,是很難做到的,而對於一個實踐家來說,則不難做到,因為實踐家的目標只是實踐的成功,而毋庸太多的顧及理論的一貫性。當然,單純的實踐家往往只在自己實踐中的將理論的功效作為一種因素加以考慮,並不去將這種考慮上升為理論。而毛澤東由於兼具理論家與實踐家之雙重品格,他就不僅在實際上堅持這一處理方式,而且要在理論上將之表達出來。但這樣一來,毛澤東就一方面為了實踐的成功而克服或批判蘇聯哲學教科書中的理論哲學傾向,並構建一種實踐哲學;而另一方面,同樣為了實踐效果卻又不能不繼續以某種方式保留蘇聯哲學教科書體系。
  為說明毛澤東創建了一種不同於蘇聯教科書體系的實踐哲學,我們須做一些考察。毫無疑問,毛澤東是認真研究過蘇聯的哲學教科書的,從某種意義上說,也正是蘇聯哲學教科書提供給了毛澤東對馬克思主義哲學基本理解的材料。但是,毛澤東對蘇聯教科書的研讀卻並非無批判地接受,而是基於自己的理解,特別是基於自身的中國傳統文化的“前見”作了批判性的重構。就此而言,蘇聯哲學教科書對於毛澤東學習和研究馬克思主義哲學所起的作用只是階段性的:一方面,他借助於這些教科書而逐步熟悉了馬克思主義哲學;另一方面,他又逐漸不滿意於這種帶有明顯理論哲學傾向的教科書體系,並以自己的方式對之進行了超越和改造。
  毛澤東對於《辯證法唯物論(講授提綱)》的不承認,對於蘇聯教科書體系的不滿,指示我們從另外的途徑思考毛澤東的哲學。這就是為什麼對於毛澤東的哲學不能或至少不能主要從馬克思主義理論體系化這一發展線索去理解,而應當從如何解決理論與實踐的內在張力問題去理解。
  從主觀方面看,毛澤東本身的文化思想傾向,也可能構成解決這一問題的某些有利條件。青年毛澤東一方面受心學影響頗大,強調“吾從前固主無我論,以為只有宇宙而無我。今知其不然。蓋我即宇宙也。各除去我,即無宇宙,各我集合,即成宇宙”。但這個“我”並非是一“小我”,而是一“大我”:“吾人苟放大眼光,而曰人類一大我也,而曰生類一大我也,而曰宇宙一大我也。”⑩這一“大我”,即“宇宙之我,精神之我也”(11)。這一“精神之我”自有一種英雄主義氣概。在《講堂錄》中,毛澤東還將王船山關於聖賢與豪傑的言論認真抄錄作為自己“修身”的座右銘——“有豪傑而不聖賢者,未有聖賢而不豪傑者也”(12),並釋“聖賢”為既具有高尚的品德,又能夠成就大功大名的“德業俱全者”(13)。這種精神能夠克服一切阻力,而成就大功業:“河出潼關,因有太華抵抗,而水力益增其奔猛。風回三峽,因有巫山為隔,而風力益增其怒號。”(14)而這種精神正是時代召喚:“當今之世,宜有大氣量人,從哲學、倫理學入手,改造哲學,改造倫理學,根本上變換全國之思想。”(15)
  另一方面,毛澤東也深受中國傳統文化中注重實踐效果,利於國計民生的傳統之影響。盡管古代各家對實踐的理解有很大不同,但重視實踐卻是他們的共同點,這就成為了中國古代哲學的一個具有深刻影響的思想傳統。尤其到了明清之際,“經世致用”之學已蔚然成風,黃宗羲、顧炎武、王夫之等著名思想家都繼承和發揮了這一傳統,注重經世致用,強調學問必須有益於國事,必須面向現實,服務現實。而這一點,尤其體現於注重務實踐履、強調經世致用的湖湘文化傳統中。以曾國藩為代表的湖湘學派,力圖調和漢學的求實學風與宋學的窮理精神,以吸取漢學的求實精神來挽救宋學的空疏浮泛,並開辟一條通向“經世致用”的道路。他們大都反對“多尋空言、不究實用”的空洞心性之學,認為空談性靈,愈談愈妄,只會導致對現實社會渾然不察,導致辦事無能。因而他們倡導為學當講經世致用,主張從國計民生、“日用之實”中探求國家治亂興亡之道。毛澤東身處這一文化傳統之中,不可避免地要受到其影響。事實上也正是如此。他在1917年8月致黎錦熙的信中,對比了近代幾位重要人物之後,得出結論“愚於近人,獨服曾文正”(16)。這種文化傳統又使得毛澤東的思想中有一種重實際、重實效的傾向。
  因此,在青年毛澤東的思想中便存在著一種既強調精神能動作用,同時又注重事功實效的帶有二元色彩的思想結構。這一點若從理論哲學的角度來看,是缺乏理論所要求的單一視角的不徹底的哲學,但若置於實踐哲學的視野則又不同。正是這種二元結構,有可能構成一種能夠平衡決定論與能動論的實踐哲學方法論基礎。
  毫無疑問,毛澤東後來接受了馬克思主義,成了唯物主義者。但是一個人早期的思想觀念是不會完全被清除掉的。人的思想轉變,決非徹底清除舊有觀念而從一張白紙開始重新描畫,而不可避免地是一種“揚棄”,即在既有思想的基礎上的重新構造或“翻新”。既有的思想觀念不可避免地構成了接受新觀念的“先見”,並以改變了的方式保存在新的觀念之中。正是這樣一種既注重客觀實效,又強調發揮人的能動作用的思想結構,構成了毛澤東實踐哲學的活的靈魂。
  葛蘭西曾經說過:
  一個搞政治的人進行哲學寫作,情況可能是,他的‘真正的’哲學反倒應該在他的政治論著中尋找。每個人都有一種占支配地位的活動;正是必須從這裏去尋找他的思想,這種思想處在一種往往不是暗含在、而且甚至經常是同公開表達的東西相互矛盾的形式中。(17)
  因為政治著作的主題雖然並非哲學,但是政治實踐家的“專業”既然是政治,而政治又是人類所有問題中最為複雜難解的問題,因而他們在其政治問題時自然便會全力以赴,迸發出其最高的智慧,以求得問題的合理解決。在這樣一種情況下,自然地就會顯露出其最為深層的哲學觀念。因而,毫不奇怪,已有不少人指出,毛澤東的哲學思想更應該在他的政治、軍事著作中去尋找。就此而言,李澤厚的看法無疑是深刻的:
  毛最光輝的理論論著無疑是有關軍事鬥爭的論著,其代表是《中國革命戰爭的戰略問題》(一九三六年十二月)和《論持久戰》(一九三八年五月)。毛在這些論著中,總是盡量地把這些戰爭問題提到馬克思主義辯證唯物論的認識論的理論形態上來論證和敘說。同時他又非常重視為列寧稱之為“馬克思主義靈魂”的“具體問題的具體分析”。毛的許多論著的論述形式似乎是從一般到特殊,而思維的實際過程卻是從特殊到一般,即從感性到理性,從個別到一般的經驗總結。毛澤東由於從實際出發,很重視事物的經驗特殊性,反對套用一般的公式、教條去認識問題和解決問題,但又總是把這特殊性提高到一般性的規律上來,這成為他思想的一個特點。(18)
  如果認可這一說法,那就至少應該更多地從毛澤東的這此類著作來探查其哲學思想之前提性核心結構。
 在《中國革命戰爭的戰略問題》中,毛澤東寫道:
  軍事家不能超過物質條件許可的範圍外企圖戰爭的勝利,然而軍事家可以而且必須在物質條件許可的範圍內爭取戰爭的勝利。軍事家活動的舞臺建築在客觀物質條件的上面,然而軍事家憑著這個舞臺,卻可以導演出許多有聲有色威武雄壯的活劇來。(19)
  這裏雖然寫的是軍事家,但將其主體換為一般的人,也應當是適合的。而在《論持久戰》中,則說得更具一般性:
  我們反對主觀地看問題,說的是一個人的思想,不根據和不符合於客觀事實,是空想,是假道理,如果照了做去,就要失敗,故須反對它。但是一切事情是要人做的,持久戰和最後勝利沒有人做就不會出現。做就必須先有人根據客觀事實,引出思想、道理、意見,提出計劃、方針、政策、戰略、戰術,方能做得好。思想等等是主觀的東西,做或行動是主觀見之於客觀的東西,都是人類特殊的能動性。這種能動性,我們名之曰“自覺地能動性”,是人之所以區別於物的特點。(20)
  從這些論述中,我們不難看到,在毛澤東的思想中,存在著兩個方面的因素。一個方面是“強調這種‘自覺能動性’,並把它看作‘人之所以區別於物’的族類本性,強調運動、活動、勞動、實踐、直接經驗,從而強調產生和支配行動的實踐意志,強調‘精神變物質’、‘思維與存在的同一性’等等,似乎是毛從早年到晚歲一以貫之的基本哲學觀念”;另一個方面則是“強調對經驗規律的客觀性的認識,強調‘調查研究’,強調從‘實際情況出發,從其中引出其固有的而不是臆造的規律性,即找出周圍事變的內部聯系,作為我們行動的向導。’即‘實事求是’”。(21)而正是“這種經驗論的唯物論,亦即‘經驗理性’,保證了‘自覺的能動性’不流於亂闖盲幹,使得革命戰爭和革命的政治鬥爭能不斷取得勝利”(22)。由此,我們或許可以引出這樣一個觀念:在毛澤東的思想中,存在著一個由自覺能動性與客觀規律性兩個方面構成的關於人與其活動環境的存在論結構。
  那麼,毛澤東思想中這樣一個存在論結構是什麼性質的呢?李澤厚認為,在“自覺能動性”與“經驗理性”之間,毛澤東把前者即自覺能動性作為本質、目的、世界觀,把後者即經驗論、客觀性的認識方面,作為手段、方法、認識論,兩者仍有主從的不同(23)。如果是這樣的話,毛澤東似乎便是一個主張客觀規律性從屬於自覺能動性的唯心主義者了。但李澤厚這一說法顯然存在著含混與不確切之處。如果單純從人的活動這一直接性層面上來看,而不考慮更深層的存在論問題,李澤厚的這一看法或可成立。但如果是從存在論上看,則似乎不能這麼說。如果從毛澤東早年的思想來看,他的“我即宇宙”、“宇宙一大我”等說法,似乎表明,此時毛澤東思想中的“我”與“宇宙”的關系,只有執著於“小我”之時,才是對立的,而如果達到“宇宙一大我”的境界,則“我”與“宇宙”之間便不存在相隔之處,而是融為一體。這樣的話,則這種二元對立之中並不存在何者為主何者從屬的問題。誠然,“我即宇宙”是一種帶著某種神秘性的說法,因而在其信奉馬克思主義,轉到唯物主義立場上之後,似乎便不再能立足了。但也許不盡然。或者,我們也可以從一種類似於布洛赫“希望哲學”關於物質世界自身具有能動性的視角再將“我”與“宇宙”的關系重新建立起來,視之最終為統一性的存在。否則,站在唯物主義立場上,我們如何設想人的能動性的根據呢?這樣的話,或許可認為,最終的統一性是一種可以思辨地設想的境界,而在實際生活實踐領域,我們所能設定的則只能是自覺的能動性與客觀的規律性的對待與通過能動活動加以改變而後實現的相對的統一。
  當然,毛澤東思想中的這種複雜觀念,並未在其專門的哲學著作明確的表述出來,而只是在其理論生活中“表現”出來。即便是其作為實踐智慧之體現的實踐哲學思想,也是如葛蘭西所言,只是在其政治論著當中有所表現。而在其專門的哲學著作中,為了嚴守理論邏輯上的一義性,卻只能表述一種單一視角的東西。理論的單一視角自然只是一種抽象,無法表達雙重視角的視界來。當然,正如前面所指出過的那樣,毛澤東在非嚴格理論論述的場合,如在對於蘇聯哲學教科書的批注中,也有通過對於教科書某些觀點的批評而表露出自己觀點的例子。但不管怎樣,只是在其政治軍事著作中,毛澤東的核心哲學觀念才得到了明確的表達。
  然而,毛澤東的這一存在論結構雖然能夠在實踐上為合理地解決決定論與能動論的張力提供一種存在論和方法論前提,但是,這一解決卻只是實踐上的,而非理論上的。依據這一存在論前提,人們便可將人的能動性與實踐環境的客觀規律性視作可並存的二重結構或雙重視角,而不必去構想種種辯證模式去消除這一二元對立。當然,正如我們在別處所考查過的,這一二元對立在理論上的解決在某種意義上說是不可能的,即便深刻如盧卡奇,甚至黑格爾,也無法通過辯證進展來解決這一難題。他們勞心費神所構造起來的龐大體系,並未解決問題,最終還是陷入了一種隱性的曆史決定論之中,從而也就使得改變世界的實踐活動成為不可理解的。
  毛澤東的這種哲學雖然能夠十分有效地運用於現實生活實踐,能夠作為實踐智慧而解決實際問題,但是卻不能構成一個理論智慧所追求的基於單一理論原點的理論體系。而成功的政治實踐不僅要求恰如其分的有效的正確行動,而且要求動員足夠數量的群眾來有效的行動,且不僅僅是少數人的正確行動。這樣一來,既然就掌握群眾的解釋世界的理論所要求的理論的徹底性而言,僅僅能夠有效解決實際問題的實踐智慧是不能充分滿足的,那麼,一種決定論的理論體系盡管不能有效指導實踐,但卻能夠在某種意義上滿足掌握群眾之需求,從而也就具有了存在之必要。
  五、毛澤東的兩種哲學之意蘊
  從以上考察我們不難看出,毛澤東之所以既嚴厲批判以蘇聯教科書為代表的理論哲學體系,但又並未將之徹底棄絕,且在一定時期還親自講授,正緣於這種決定論的理論哲學體系所具有功能的雙重性。一方面,這種決定論的理論體系由於其具有馬克思所說的理論上的徹底性,能夠有效的用於掌握群眾,從而不可棄絕之;但另一方面,又由於這種決定論的理論不僅從邏輯上使得改變世界的行動成為不可能之事,而且還由於其抽象性、僵硬性而往往導致實踐或行動的失敗,因而又必須予以嚴厲批判。但既然這兩方面都為成功的政治實踐之所所必須,則盡管兩個方面方鑿圓枘,難於兼容,但卻必須使之並存。這似乎便是毛澤東具有兩種哲學之緣由。
  盡管在毛澤東那裏存在著兩種哲學,但從以上考察亦可見出,在他那裏,這兩種哲學的地位決不是半斤八兩,而是極為不同的。對於那種決定論的理論哲學,他誠然允其存在,但卻愈來愈予以嚴厲的批評;而對於其實踐哲學,則雖未予以系統表述,但卻在各種關涉具體政治行動的著作中予以闡揚發揮。借用他在其他場合的話來說,就是對於前者,是有控制的使用;而對於後者,則是放心大膽的使用。或者套用研究者關於柏拉圖的兩種教誨之說,可以說,前者是毛澤東的顯白學說或顯白教誨,而後者則是其隱微學說或隱微教誨。前者之為顯白教誨,不僅因其決定論性理論的徹底性而易於簡單明了地說服大眾,且亦因其源自十月革命的故鄉而血統高貴純正,有著其他理論體系難望其項背和無可爭辯之優勢。而後者之為隱微教誨,則不僅在於它與正統的理論哲學體系在邏輯上不相兼容,易於構成正統理論哲學的破壞性因子,從而動搖其掌握群眾的效力,而且亦在於這種有成效的實踐智慧作為行動的方法論,亦無須宣示於普通大眾,而只須通達於政治行動的核心層面即可。
  但如果此二種學說都為政治行動之所必需,盡管可以將之劃分為顯白與隱微兩個層面,但這二者之間的關系,在實際的理解與闡釋上,仍然是一個不易妥善處理的難題。若是作為顯白教誨的正統理論哲學過於強勢,則可能導致作為隱微教誨的實踐哲學不能發揮作用,從而導致實踐的失敗;而若是作為隱微教誨的實踐哲學過於強勢,則由於其理論上的複雜性而難於把握,從而導致降低掌握群眾之效能。因此,如何為此二者劃界,把握其間的恰當分寸,變成了一項事關事業之成敗的大智慧。
  此外,如果理論智慧對於革命運動來說,主要地是用來掌握群眾,那麼,以何種方式構成一種具有理論徹底性,從而能夠有效地掌握群眾的決定論哲學體系,從理論上講,並非只能取一種特定的解釋體系,而是可能采取多種方式。這也就是說,中國馬克思主義之體系化在某種意義上說具有其必然性或必要性,但采取蘇聯模式的體系化則在很大程度上並非是必然的,而是由特定的曆史條件造成的。如果處於不同的曆史條件下,很有可能會采取別的方式。比如,盧卡奇就曾經提供了另一種馬克思主義哲學體系化的方式。但是,由於世界和中國當時特定的發展狀態,在蘇俄形成那樣的教科書體系和中國對它的接受,便構成了難以避免的曆史趨向。其所以在蘇俄形成那樣的理論體系,除了第二國際的影響之外,恐怕也與蘇俄革命時普通民眾的受教育程度以及宗教勢力的強大密切相關。而其所以中國人如此接受這種體系,亦在於國人當時受教育之程度,以及十月革命成功之示範效應。而盧卡奇那種黑格爾主義的馬克思主義理論體系之所以未能成為中國馬克思主義之選擇,不僅因為這種體系在當時並不為中國人所熟知,而且亦因為並無與這一理論體系相匹配的成功的實踐經驗,故而實際上便很難成為效法之對象。此外,盧卡奇體系的複雜性,需要較高的教育程度,特別是對於近代西方哲學的深入理解方能掌握,恐怕亦是限制其被接受的一個重要原因。但在另外一種條件下,卻有可能成為仿效之典範。如在上世紀八十年代以來的中國馬克思主義哲學對於教科書體系的改革,在很大程度上便是試圖另構一種體系,而這種體系化即盧卡奇所複興的黑格爾主義的闡釋體系。這個時期之所以能接受盧卡奇的那種黑格爾主義體系,一方面是由於舊體系過於僵硬而漏洞百出,另一方面亦是由於經過多年積累,國人對於西方近代哲學特別是德國古典哲學有了相當深入的了解。
  我們關於毛澤東的兩種哲學的考察,只是一個特殊的案例,但這一案例無疑也具有其典範性,那就是對於任何兼具理論家與實踐家的人來說,如果他既要正確地行動,同時又要掌握群眾去行動,則其若要成功,必定需要兩種哲學,一種用於掌握群眾,另一種則用於正確地行動。這樣,這種兩種哲學的視野便可以作為一種方法論原則,去分析任何政治實踐中的不同理論傾向及其間的張力問題。
  注釋:
  ①《馬克思恩格斯選集》第1卷,北京:人民出版社,1995年,第57頁。
  ②轉引自陳晉:《毛澤東讀書筆記解析》下冊,廣州:廣東人民出版社,1996年,第865頁。
  ③轉引自[美]施拉姆:《毛澤東的思想》,北京:中國人民大學出版社,2005年,第162頁。
  ④根據奚景鵬先生的說法,《辯證法唯物論(講授提綱)》從1938年至1949年至少有19種不同的版本發行,而他本人就收藏有12種版本(參見奚景鵬:《關於毛澤東〈辯證法唯物論(講授提綱)〉早期版本》,《黨的文獻》2007年第4期)。毛澤東是這部著作的作者,這應該是沒有疑問的。從中央文獻研究室編的《毛澤東著作專題摘編》(北京:中央文獻出版社,2003年)中多處注明出處為《辯證法唯物論(講授提綱)》(一九三七年),八路軍軍政雜志社出版的字樣可知,這部著作的作者被中央文獻研究室認定為毛澤東。
  ⑤⑦[美]施拉姆:《毛澤東的思想》,第62頁,第62—63頁。
  ⑥關於毛澤東否認《辯證法唯物論(講授提綱)》為其所作,有不同的理解,如許全興教授認為這是“在一種特殊語境中發生的誤會”,而非對此“講授提綱”的否認(許全興:《全面評價毛澤東的〈辯證法唯物論(講授提綱)〉》,《毛澤東鄧小平理論研究》2012年第11期)。許全興教授根據毛澤東與斯諾對話的語境所作的判斷自有其道理,但如果聯系到毛澤東建國後除了將“兩論”公開出版外,而未出版這一“講授提綱”的其他部分,則理解為對“講授提綱”在某種意義上的否認或不認可,亦說得通。
  ⑧參見奚定懷:《回憶毛澤東在延安抗日軍政大學的講演》,《黨的文獻》1997年第3期;曹慕堯;《聆聽毛澤東在延安的五次講話》,《炎黃春秋》2001年第3期;何長工:《何長工回憶錄》,北京:解放軍出版社,1987年,第371—378頁;李選民:《李逸民回憶錄》,長沙:湖南人民出版社,1986年,第95頁:李志民:《抗大抗大,越抗越大》,《中共黨史資料》第7輯,北京:中共黨史資料出版社,1983年,第21—64頁。
  ⑨《馬克思恩格斯全集》第1卷,第460頁。
  ⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)《毛澤東早期文稿》,長沙:湖南出版社,1990年,第141—142頁,第590頁,第589頁,第589頁,第180—181頁,第86頁,第85頁。
  (17)[意]葛蘭西:《獄中劄記》,北京:中國社會科學出版社,2000年,第317頁。
  (18)(21)(22)(23)李澤厚:《馬克思主義在中國》,北京:三聯書店,1988年,第44-45頁,第53-54頁,第54頁,第54頁。
  (19)(20)《毛澤東選集》第1卷,北京:人民出版社,1991年,第182頁,第447頁。

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